Une proposition philosophique : l’origine déraisonnable du raisonnable – Étienne Bimbenet – Cine Imaginarium III – Colloque franco-brésilien “Folie, culture et image”

Une proposition philosophique : l’origine déraisonnable du raisonnable

Étienne Bimbenet (Université Jean Moulin – Lyon III)

 

de Pinheiro

de Pinheiro

J’aimerais revenir sur un débat fameux, une véritable « dispute » philosophique qui eut lieu en France au début des années soixante. Foucault publie en 1961 son Histoire de la folie à l’âge classique[1] ; Derrida revient sur l’ouvrage en 1963 dans un article intitulé « Cogito et histoire de la folie »[2], mais le compte-rendu de Derrida est en réalité l’occasion d’une réflexion en profondeur sur la nature du rationnel en nous. Voici, en substance, la proposition philosophique de Derrida, au terme de son article : une histoire de la déraison suppose comme sa condition de possibilité l’instauration d’un dialogue entre raison et déraison, et donc l’accès à une raison archaïque, une raison d’avant le partage séparant la raison classique et son autre, une raison qui logerait encore en elle l’excès ou la démesure et ne les aurait pas encore expulsés hors d’elle-même. Cette idée d’une raison déraisonnable en son origine apparaît largement programmatique dans l’article de Derrida ; il s’agira pour moi d’en évaluer la consistance, et ce à un double titre : on remarquera d’abord que cette idée d’une raison déraisonnable correspond à un véritable style philosophique, une style « années trente » bien représenté en France par l’œuvre de Georges Bataille, et plus généralement par un certain hégélianisme français. Mais au-delà de sa consistance historique, c’est par ailleurs la validité philosophique de la thèse qui demande à être interrogée. Que peut signifier, au-delà de l’attrait incontestable de la formule, ou de son pouvoir de séduction rhétorique, l’idée d’une raison déraisonnable ?  Ce que j’aimerais montrer, c’est qu’une certaine linguistique, dite « pragmatique » (intéressée par les actes de langage, ou par le langage comme acte), peut donner raison à cette étrange raison dont nous entretient, d’une manière certes très elliptique, Derrida. Dire c’est faire (selon la formule d’Austin), mais c’est peut-être aussi et surtout trop en faire, émettre un certain nombre de prétentions exorbitantes, qui constituent pourtant le cœur langagier, donc rationnel, de toute raison.

1. La dispute 

Dans son article Derrida revient non pas en détail mais plutôt en profondeur sur l’ouvrage de Foucault : autrement dit sur la possibilité même d’une histoire de la folie, ou d’un discours rationnel sur l’irrationnel. D’où une objection, puis une proposition. Derrida pointe d’abord la radicalité du projet de Foucault, qui consiste à vouloir faire l’histoire de la folie elle-même, une histoire dans laquelle la folie se dirait elle-même dans son propre langage, et non dans celui de la raison objective ou objectivante. La raison peut être en effet doublement violente : violente dans l’ordre théorique, lorsqu’elle « enferme » la folie dans des catégories médicales passibles de rater la subjectivité du malade ; mais violente aussi politiquement, lorsque cet enfermement théorique se double d’un enfermement physique. Le projet de Foucault (en écho au programme de l’antipsychiatrie), consiste à tenter d’échapper à cet ordre de la raison, ou à la raison comme ordre. Ce que vise Foucault, c’est quelque chose comme le silence du fou, autrement dit son expérience d’avant son arraisonnement ou sa capture dans le langage du psychiatre. Tout le problème, et voilà l’objection avancée par Derrida, c’est qu’« il ne suffit pas de ranger dans un atelier fermé à clef les instruments de la psychiatrie pour retrouver l’innocence de la folie »[3] ; vouloir dire la folie c’est nécessairement trahir son silence, c’est déjà faire le jeu de la raison ; comme dit Derrida, « la révolution contre la raison ne peut se faire qu’en elle »[4].

Telle est l’objection – une objection de fond, qui engage l’entreprise de Foucault ressaisie en ce qu’elle a d’essentiel. D’où la proposition, qui en découle : si on veut qu’un dire de la folie soit possible, un véritable dire, et non un pathos, une incantation dirigée vers « l’inaccessible pureté primitive »[5] du fou, alors il faut remonter vers une raison plus profonde ou plus ancienne, une raison d’avant le partage raison-déraison, ce que Derrida appelle un « logos élémentaire, primordial et indivis »[6], qui laisserait « librement circuler en lui et s’échanger raison et folie comme on laissait circuler les fous dans la cité au Moyen Age »[7]. Certes dans la Préface de son ouvrage Foucault tendait déjà à « découvrir l’échange perpétuel, l’obscure racine commune, l’affrontement originaire qui donne sens à l’unité aussi bien qu’à l’opposition du sens et de l’insensé »[8]. Mais cette « région incommode »[9], incarnée dans le libre-échange médiéval, Foucault la désignait comme un avant de la raison, une expérience encore « sauvage »[10] et « indifférenciée »[11]. Derrida à la différence de Foucault, invoque non un avant de la raison, mais bien la raison elle-même, une raison plus vieille que le Moyen Age lui-même ; l’origine est pour lui déjà rationnelle ou constitutive – et il faut bien qu’elle le soit, si elle doit pouvoir donner lieu à une histoire et à un récit. Sa proposition théorique est forte, en ce sens qu’elle engage ni plus ni moins que la raison elle-même, redéfinie ou à redéfinir, je cite, comme un « Logos élémentaire, primordial et indivis »[12].

Pour opérer cette remontée vers un tel Logos, Derrida revient sur un passage du livre de Foucault, un passage consacré à Descartes, et dont il va contester l’interprétation. Au début du deuxième chapitre de son ouvrage Foucault revient sur ce moment des Méditations métaphysiques où Descartes, construisant son doute universel, convoque différentes raisons de douter. Avant l’argument du rêve, qui vient à bout des vérités sensibles, comme avant l’argument du malin génie, qui ruine jusqu’aux vérités mathématiques, Descartes évoque une raison de douter qui se présente spontanément à lui, mais qu’il ne prendra pas au sérieux : je pourrais croire que je suis assis auprès du feu, avec ce corps qui est à moi, etc. ; mais il se pourrait que tout cela ne soit qu’une illusion, et que je sois fou. Et voici la phrase importante, celle que Foucault va pointer comme décisive : « Mais quoi, ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais su leurs exemples »[13]. Descartes semble donc écarter d’un revers de main l’hypothèse de la folie ; il écarte d’emblée la possibilité d’être fou, et donc de compromettre la raison, d’une manière ou d’une autre, avec la folie. Dans son commentaire, Foucault met ce geste philosophique en parallèle avec le geste institutionnel du « grand renfermement », c’est-à-dire avec la création en 1656 de l’Hôpital général ; au XVIIème siècle s’accomplirait un double décret d’exclusion : dans l’ordre philosophique, partage de la raison et de la déraison ; dans l’ordre politique, expulsion du fou hors de la cité.

À une telle (sur)interprétation du geste cartésien, Derrida répond alors la chose suivante : un tel geste n’a d’autre signification que rhétorique, il est une façon presque conventionnelle de rassurer le lecteur et de lui faire entendre qu’il n’est pas fou, au moment de lui faire entreprendre la grande aventure du doute et la ruine de toutes ses certitudes. Mais en réalité la folie n’est pas du tout expulsée par là, s’il est vrai que les deux arguments qui suivent (le rêve et le malin génie), et qui sont véritablement des « arguments », représentent en réalité « une exaspération hyperbolique de l’hypothèse de la folie »[14]. Descartes n’écarte absolument pas l’hypothèse de la folie, bien au contraire : il la systématise et la radicalise à travers la fiction d’un affolement généralisé, portant d’abord sur toutes les vérités sensibles sans exception, puis sur les vérités premières elles-mêmes. Or cette seconde vision de choses change tout. Car alors le premier de tous les savoirs, le Cogito, vaut même si je suis fou ; on tient, avec le Cogito, un savoir qui est véritablement commun à la raison et la déraison. La conclusion de Derrida, c’est que la raison telle qu’elle s’annonce dans les Méditations métaphysiques n’est pas ce qui s’oppose à la folie mais ce qui se tient contre elle, « tout contre » – adossée à elle, la portant en soi et ne cessant de s’en séparer dans l’œuvre du langage.

Comment concevoir alors cette folle raison, cette raison d’avant l’expulsion de la folie ? Quel contenu ou type de contenu peut être le sien ? On peut répondre d’un mot, qui ne cesse de revenir sous la plume de Derrida : c’est le mot excès – ou démesure, ou hyperbole, ou hybris. De fait la raison qui s’est conquise dans l’épreuve du doute l’a été à la faveur d’un double excès : excès de l’argument du rêve sur les quelques illusions naturelles qu’il nous arrive de rencontrer ; excès du malin génie, c’est-à-dire d’une tromperie délibérée et totale. La raison qui bâtit son doute est deux fois folle ou deux fois hyperbolique, elle passe deux fois l’expérience de fait en direction d’une erreur ou d’une tromperie totales. La proposition théorique de Derrida se précise alors, et d’une manière réellement inquiétante pour tout savoir, comme pour toute pratique : la raison est un pouvoir de penser qui est excessif en son essence même, et ce parce qu’elle est un pouvoir de penser la totalité comme telle, tout le possible, tout ce qui est en droit pensable, par opposition à ce qui est simplement donné en fait.

2. L’origine déraisonnable du raisonnable

Pour étonnante qu’elle soit, la proposition de Derrida n’est pas totalement isolée. Tout un style philosophique pourrait s’y reconnaître, et donc pourrait avoir anticipé, de près ou de loin, une telle proposition théorique. Il s’agirait d’un style « années trente » en France, qu’on pourrait définir en effet comme une tentative d’élargir la raison, en lui intégrant une certaine déraison. Je m’inspire ici de l’analyse que fait Vincent Descombes de ce moment philosophique en France, dans son ouvrage Le Même et l’autre ; la formule « L’origine déraisonnable du raisonnable » est de lui[15].  Très significatif, pour caractériser ce style années trente, apparaît le titre de l’ouvrage de Jean Wahl, en 1932, Vers une philosophie concrète[16] ; plus significative encore apparaît cette formule de Merleau-Ponty : « Il faudrait que l’expérience de la déraison ne fût pas simplement oubliée. Il faudrait former une nouvelle idée de la raison »[17]. Ou, plus précisément encore : « Hegel est à l’origine de tout ce qui s’est fait de grand en philosophie depuis un siècle, – par exemple du marxisme, de Nietzsche, de la phénoménologie et de l’existentialisme allemand, de la psychanalyse ; – il inaugure la tentative pour explorer l’irrationnel et l’intégrer à une raison élargie qui reste la tâche de notre siècle »[18]. L’élargissement de la raison, présenté ici comme « la tâche de notre siècle », passe on le voit par l’intégration au discours philosophique d’une certaine « non-philosophie », c’est-à-dire par l’ensemble de ce qui représente les grandes découvertes intellectuelles de l’entre-deux-guerres en France : la métapsychologie freudienne de l’inconscient, la philosophie nietzschéenne de la vie, l’économie politique marxienne, c’est-à-dire trois formes de discours critiques ou archéologiques ; mais aussi la phénoménologie et l’existentialisme, qui, dans une interprétation très française, inquiètent la philosophie cette fois-ci de l’intérieur d’elle-même, parce qu’elles mettent au premier plan la description des « choses mêmes », et jettent le soupçon sur toute élaboration théorique ultérieure. Enfin l’hégélianisme, comme on le voit dans cette formule de Merleau-Ponty, constituerait le « langage commun »[19] capable de nouer entre elles toutes ces découvertes, de les articuler dans ce qui apparaîtrait alors comme une « raison élargie ». Il se trouve en effet que l’on découvre (ou redécouvre) Hegel, dans la France des années trente, à la faveur du fameux séminaire tenu par Alexandre Kojève à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales[20]. De 1933 à 1939 s’y rencontrent comme on sait une génération entière de penseurs : Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron, Georges Bataille, Alexandre Koyré, Pierre Klossowski, Jacques Lacan, Éric Weil, Raymond Queneau ou encore, et plus fugitivement, André Breton[21]. Ce qui deviendra « l’hégélianisme français » s’inaugure alors de la lecture particulière que Kojève propose de la Phénoménologie de l’esprit : à rebours du néo-kantisme qui domine philosophiquement à l’époque, on trouve cette idée que l’entendement, comme faculté analytique et encore abstraite, demande à être dépassé en direction de la raison, comme instance au contraire dialectique, intégrant le négatif sous ses différentes formes : l’histoire et sa violence, l’existence et sa contingence, l’inconscient et ses ruses. La raison connaît tout ce qui déborde ou excède l’entendement ; un processus s’avère rationnel pour avoir fait l’épreuve de cet excès même.

Parmi les différents auditeurs de ce séminaire, on trouve Georges Bataille, qui opère une percée sans doute plus radicale ou plus spectaculaire que les autres en direction de cette raison littéralement affolée, capable de faire siennes les différentes modalités de la démesure humaine. Un phénomène pourrait à cet égard faire office de paradigme ; il s’agit du potlatch, cette figure excessive ou violente du don, telle qu’Alfred Métraux ou Marcel Mauss le décrivent et le thématisent à la même époque. Dans l’interprétation qu’il en donne, Bataille élève le potlatch à la hauteur d’un principe anthropologique fondamental, par une assimilation explicite avec la figure hégélienne de la lutte pour la reconnaissance, que Kojève avait placée au centre de son cours. Pour Kojève en effet l’homme est cet être capable de mettre sa vie en jeu au nom de l’honneur, l’honneur n’étant rien d’autre au fond que cette liberté prise à l’égard des conditions biologiques de l’existence, liberté reconnue et attestée dans le regard d’autrui. L’homme est un vivant plus que vivant, ou excédant le simple vivre ; et cet excès, le potlatch le met en scène à travers la destruction spectaculaire de tous les biens qui assurent la possibilité du vivre. La vie humaine n’est pas une vie donnée ; elle doit se gagner et s’attester comme humaine, dans la négation de l’économique ou du biologique en elle. Ainsi les excès du potlatch sont-ils tout sauf anecdotiques ; en eux se joue au contraire l’essentiel de notre humanité, c’est-à-dire l’échappement à la mesure du besoin et de l’échange. « L’économie générale » que Bataille veut placer au centre de la vie humaine (et qui constituait l’un des principes directeurs du Collège de sociologie, créé en 1937 avec Michel Leiris et Roger Caillois[22]), est économique par antiphrase : c’est précisément à une subversion de l’économique classiquement entendu qu’il s’agit de faire droit, à une économie radicalement « anéconomique » ou non utilitariste, fondée sur les phénomènes du luxe, du jeu d’argent, mais aussi de l’art ou de la poésie, toutes activités de dépense pure et en pure perte, activités gratuites et pour rien[23].

Il est temps de remarquer qu’une telle position théorique, qui définit au-delà de Bataille lui-même l’ensemble de cet hégélianisme français, n’est pas sans ambiguïté. C’est une remarque que fait Vincent Descombes : cette « origine déraisonnable du raisonnable »[24] peut en réalité s’entendre de deux manières, bien différentes. Il y aurait d’abord ce que nous pourrions appeler la déraison comme « poncif ». La déraison ainsi comprise consisterait comme dit Bataille à jouer les « apprentis sorciers »[25], autrement dit à s’opposer à la raison, à tenter de la subvertir, d’une manière qu’on pourrait dire « adolescente ». On trouverait du reste un écho de cette position chez Foucault, dans son apologie du silence et de l’innocence du fou, opposés aux catégorisations forcément violentes de la raison. Une telle position pourtant, comme Derrida en fait la remarque, est tout simplement intenable : dès qu’on parle, dès qu’on fait « œuvre »[26], alors cette innocence et ce silence apparaissent largement utopiques ; il faut bien parler, il faut bien être du côté de la raison, toute notre condition de vivants parlant l’impose, si bien que « l’origine déraisonnable du raisonnable » doit s’entendre en un second sens, finalement le seul possible. C’est à condition de concevoir la déraison comme intérieure à la raison, comme inquiétude fondatrice, plutôt que comme subversion, que nous aurons chance d’échapper au poncif. Sauf qu’évidemment la tâche théorique est ici difficile, et autrement exigeante qu’une posture, ou qu’une imposture. Car il est question cette fois d’une tâche authentiquement philosophique, et qui nous semble définir correctement le programme que Nietzsche, Marx, Freud, mais aussi les phénoménologies de Husserl et Heidegger, auront légué à leurs successeurs. L’objection que Derrida adresse à Foucault recouvre ainsi ce que nous appelions plus haut une « proposition philosophique » – une hypothèse qui est en même temps une tâche ; un énoncé simple, mais qui demande à être argumenté.

3. Le coup de force de la parole

J’aimerais donc pour finir revenir sur la dimension langagière de la raison pour y surprendre, in nucleo, une déraison ou un excès non pas extérieur mais constitutif de la raison. La pragmatique linguistique nous est ici d’un précieux secours, lorsqu’elle constate que tout acte de parole, en tant que tel, élève un certain nombre de prétentions qui ont toutes en commun d’être, littéralement, exorbitantes. Conformément aux analyses désormais bien connues de Apel et Habermas, et de ce qu’il est convenu d’appeler la « Théorie de l’agir communicationnel », on aperçoit dans différents domaines du langage[27] des « prétentions à la validité » contrefactuelles, autrement dit qui excèdent chaque fois l’expérience donnée du locuteur. Dans l’ordre de l’expression de soi (aveu, confession, récit en première personne, etc), le simple fait de prendre la parole implique que je ferai comme si j’étais absolument sincère, même si ce n’est pas le cas. Dans l’ordre du normatif (ordre donné, interdiction, décision en matière de justice, conseil, etc.), celui qui « édicte » et celui qui écoute feront comme si la norme était normale, c’est-à-dire légitime ; enfin et surtout dans l’ordre théorique (assertion quotidienne, opinion, discours scientifique, etc.), la moindre affirmation implique de faire comme si, moi et mes interlocuteurs, nous parlions de la même chose, comme si nous pouvions nous entendre à son propos, et parvenir à un consensus véritatif la concernant. Il est clair que nous sommes loin de partager en fait la même vision du monde, qu’une différence irréductible nous sépare perspectivement les uns des autres, que rien ne garantit la possibilité d’un accord dans la discussion. Pourtant le simple fait de parler passe outre nos différences de fait, pour aller tout droit à l’Idée rationnelle d’une communauté d’êtres capables de se comprendre les uns les autres et de parler du même monde[28]. Parler c’est « faire comme si » ; parler c’est postuler, par un coup de force ou un excès constitutifs de la raison, que nous sommes tous des êtres rationnels capables de nous entendre autour du même monde. Tout acte de parole impose une forme de fiction, en ce qu’il emporte avec lui une étrange négation des conditions de fait, au profit d’un horizon de droit – d’une parole « comme si », d’une parole absolue, en porte-à-faux avec toute situation donnée. Habermas évoque ainsi, à propos de nos différents actes de parole, le fait d’une « idéalisation abrupte »[29], autrement dit violente, s’inscrivant comme une violence originelle au départ de la raison. Je cite Habermas (dans Vérité et justification) : « Quiconque s’engage dans une discussion doit supposer performativement que les intéressés ne soumettent leur « oui » ou leur « non » à aucune autre contrainte que celle du meilleur argument. Or, ce faisant, ils supposent normalement, à titre contrefactuel, qu’il existe une situation de conversation remplissant des conditions invraisemblables : une publicité généralisée, l’inclusion de tous, une participation de tous à égalité de droits, l’immunisation contre les contraintes externes ou internes, ainsi que l’orientation des intéressés vers l’entente (et donc vers des déclarations sincères) »[30]. C’est le mot « invraisemblable » qui m’importe ici. Or celui-ci affecte le langage en son cœur rationnel, et non pas de manière anecdotique. Comme chez Austin, le langage est une « performance », mais qui nous situe cette fois à un niveau véritablement fondationnel ou transcendantal, quand les performatifs austiniens au contraire puisaient leur puissance de motivation dans le seul contexte conventionnel (il faut être maire, et dans une mairie, pour que le « Je vous déclare mari et femme » ait valeur d’acte[31]). Chez Habermas en revanche c’est le centre rationnel ou non contextualisable du langage  qui obéit à des conditions  « invraisemblables », c’est-à-dire idéales, visant une perfection jamais donnée en fait.

Cet excès du rationnel sur le factuel, ou cette raison définie comme excès de principe, trouve son illustration la plus convaincante dans l’argument dit de « l’autocontradiction performative »[32]. Le sceptique qui constate qu’aucun accord n’est possible entre les hommes, que les visions du monde sont irréductibles les unes aux autres, qu’enfin c’est chacun pour soi dans un relativisme généralisé, ce sceptique intégral dès qu’il parle, dès qu’il dit son scepticisme, est obligé de se contredire lui-même : car sa parole prétend, en son acte même, qu’un accord et une vérité sont possibles. « La vérité n’existe pas », « Tout est relatif », sont des énoncés contradictoires, car ils disent (implicitement, par l’acte de parole lui-même) qu’il existe au moins une vérité, c’est qu’il n’y a pas de vérité. Que le sceptique le veuille ou non sa parole prétend au vrai et au non-relatif. On surprend, à travers cette nécessité impérieuse du vrai, ce qu’on pourrait appeler la puissance de l’idéal, puissance qui n’est pas sans poser un redoutable problème anthropologique : comment comprendre l’origine empirique ou la genèse factuelle de ces Idées majuscules (la Vérité, la Liberté, ou encore notre Humanité même, lorsqu’elle s’expérimente comme l’objet d’un respect sans conditions) ? Comment comprendre ces entités excessives au regard de tout fait, et où se mesure la distance infinie du fini à l’infini ? Que faire, d’un point de vue pratique, de ces totalisations rationnelles dont la politique violente ou totalitaire n’est jamais très loin ?

Pour conclure, je dirais qu’il faudrait en somme se défaire de l’idée (au fond dualiste) que la démesure ou la déraison nous viennent « par en bas », par l’entremise d’une supposée bestialité en nous. Il faudrait cesser de considérer que la vie est violente en nous, et que l’œuvre de la raison est une œuvre de tempérance. L’animalité se mesure au cycle fini du besoin et de la satisfaction ; ce n’est pas elle qui nous affole. La déraison nous vient par la raison, c’est-à-dire par cette instance qui en nous prétend à l’infini ou à l’absolu. Nous ne sommes jamais plus violents que lorsque nous prétendons avoir raison ; le vrai est précisément ce qui nous rend intempérants, lorsqu’au lieu d’y prétendre, nous prétendons le tenir, dans la solitude insensée du dogme.


 

[1] M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard , 1961.

[2] J. Derrida, « Cogito et histoire de la folie », in L’Écriture et la différence, Paris, Le Seuil, 1967, p. 51-97.

[3] J. Derrida, « Cogito et histoire de la folie », art. cit., p. 57.

[4] J. Derrida, « Cogito et histoire de la folie », art. cit., p. 59.

[5] M. Foucault, Dits et écrits 1954-1988, tome 1,  Paris, Gallimard, 1994, p. 160 (cette Préface à la première édition disparaît à partir de la réédition de 1972). p. 164.

[6] J. Derrida, « Cogito et histoire de la folie », art. cit., p. 61.

[7] Ibid., p. 62.

[8] M. Foucault, Dits et écrits 1954-1988, I, op. cit., p. 164.

[9] Ibid., p. 159.

[10] Ibid., p. 164.

[11] Ibid., p. 159.

[12] J. Derrida, « Cogito et histoire de la folie », art. cit., p. 63.

[13] Ibid.

[14] Ibid., p. 79.

[15] Le Même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), Paris, Cambridge University Press et les Éditions de Minuit, 1979, p. 26.

[16] Cf. Vers le Concret. Études d’histoire de la philosophie contemporaine. William James, Whitehead, Gabriel Marcel, Paris, J. Vrin, 1932.

[17] M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1948, p. 8.

[18] Ibid., p. 109.

[19] V. Descombes, in Le Même et l’autre, op. cit., p. 23.

[20] Sur l’histoire de cette réception, cf. R. Queneau, « Premières confrontations avec Hegel », in Critique, 1963, n°195-196 ; ainsi que colloque consacré à « Hegel en France », organisé à l’Université de Rennes 1 par l’AEPHR, en avril-mai 2004.

[21] Rappelons que ce cours fut annoté et publié par R. Queneau, in Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947.

[22] Cf. D. Hollier, Le Collège de sociologie, Paris, Gallimard, 1979.

[23] Cf. G. Bataille, La Part maudite, Paris, Minuit, 1967.

[24] Le Même et l’autre, op. cit., p. 26.

[25] Cf. G. Bataille, « L’apprenti sorcier », in D. Hollier, Le Collège de sociologie, op. cit., p. 36-59.

[26] M. Foucault, Dits et écrits 1954-1988, I, op. cit., p. 162.

[27] Cf. Théorie de l’agir communicationnel, tome 1, « Première considération intermédiaire »,  trad. J.M. Ferry, Paris, Fayard, 1987, p. 283-345.

[28] Sur cette différence absolue du relatif à l’absolu, ou du fait au droit, cf. en particulier K.O. Apel, Éthique de la discussion, trad. M. Hunyadi, Paris, Le Cerf, 1994.

[29] J. Habermas, Vérité et justification, trad. R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 2001, p. 280.

[30] Ibid., p. 191 (nous soulignons).

[31] Cf. Austin, Quand dire, c’est faire, trad. G. Lane, Paris, Le Seuil, 1970.

[32] Cf. en particulier J. Habermas, Morale et communication. Conscience morale et activité communicationnelle, trad. C. Bouchindhomme, Paris, Flammarion, 1999, p. 99-103.