A SEDUÇÃO DOS ABISMOS – ROGER BASTIDE ENTRE DESCARTES E XANGÔ – Monique Augras

 

A SEDUÇÃO DOS ABISMOS

ROGER BASTIDE ENTRE DESCARTES E XANGÔ

 

Monique Augras

                   “Vais-je vous conseiller d’aimer le prochain? Encore je préfère vous conseiller de fuir le prochain et d’aimer le lointain…. Plus haut que l’amour du prochain est l’amour du lointain… D’aimer le prochain, mes frères, je ne vous conseille mais d’aimer le lointain » [Frédéric Nietszche, Ainsi parlait Zarathoustra].

seducao

David Azuz

De acordo com Henri Desroches [1974], Roger Bastide havia escolhido essa citação de Nietszche como epígrafe da última coletânea organizada com a sua colaboração. Finalmente, reteve apenas as palavras que lhe dariam o título: Le prochain et le lointain [1970]. É possível imaginar que a provocação do filósofo – “não lhes aconselho amar o próximo, mas sim o distante” – fosse vista por Bastide como redutora, pois toda a sua vida, e sua obra, dão mostras de seu fascínio por ambos, distante e próximo, ou, melhor dizendo, do duplo caminho ao encontro do outro e de si. Reconhecer o semelhante no outro é um propósito cristão. Bem mais difícil, no entanto, é identificar o outro dentro de si, render-lhe homenagem, e admitir a alteridade como componente essencial do ser.

A minha hipótese de trabalho é que o Brasil representou, para Bastide, a síntese de uma experiência existencial, enfrentamento da estranheza, mas, também, acesso a mecanismos novos de integração, de tal modo que, em vez de sentir-se dividido entre chamados antagônicos, pôde trilhar um multifacetado itinerário de revelação e conhecimento. Em outras palavras, não acredito que foi um choque frente à cultura brasileira que desencadeou, em Bastide, o fascínio pelo mundo do candomblé, e sua dupla assunção de pesquisador e iniciado. Mas, pelo contrário, que a atração pelos abismos místicos sempre esteve presente desde que Bastide se conheceu por gente, e que a oportunidade propiciada pela permanência no Brasil, em vez de “desencaminhar” o cientista criado nos mais puros preceitos da tradição cartesiana e objetivista, lhe acenou com possibilidades de integração dos contrários e de superação dos paradoxos.

Da tão propalada iniciação, falaremos mais tarde, e também de aspectos nada “cartesianos” do próprio René Descartes. Por enquanto, basta lembrar as tão reveladoras palavras que abrem os Estudos afro-brasileiros [1973]. Essa coletânea, diz Bastide, pontua as etapas do “itinerário espiritual de um pesquisador”, ao apresentar “vestígios de dois momentos de [sua] caminhada ou do progresso do [seu] pensamento: uma crise de consciência, seguida por um encantamento que nunca se extinguiu” [Bastide, 1973: X].

Atribui essa “crise de consciência” a suas dúvidas iniciais frente à metodologia que teria de utilizar para analisar o mundo do candomblé. O seu objetivo é científico. A sua formação sociológica se fundamenta nos clássicos autores franceses do início do século XX. A tradição em que se apóia provém, em linha direta, da lógica cartesiana. Ora, ao se defrontar com os fenômenos do chamado “sincretismo”, depara-se, logo de cara, com uma insuperável contradição: “Abordava eu o mundo do candomblé com uma mentalidade alicerçada em três séculos de cartesianismo (…). Como pensar o contraditório?” [ibid.]. Além disso, os estudos dos pesquisadores que o antecederam não o satisfaziam, “por se situarem dentro de uma perspectiva mecânica”, e não produziam a menor compreensão daquele mundo. Talvez a contradição que tanto o afligia não estivesse presente no campo, mas fosse fruto de “uma mentalidade etnocêntrica”? E, por conseguinte, o único procedimento correto seria deixar de lado os ditames cartesianos, e abrir-se a “uma outra mentalidade”, desenvolvida por uma cultura outra.

         “Compenetrei-me portanto que deveria, no momento de entrar no Templo, deixar-me penetrar por uma cultura diversa da minha. A pesquisa científica exigia de mim a passagem preliminar pelo ritual da iniciação” [id.ibid.: XI]. Grifei esta frase, porque me parece expressar claramente as contradições do próprio Bastide. A iniciação é afirmada como exigência de natureza científica. Várias palavras, no entanto, sugerem que o embate se situa em outro nível, bem mais profundo que o da simples preocupação metodológica.

A primeira página de sua Introdução já fala em itinerário espiritual. Logo mais, revela ter passado por uma crise de consciência e, por fim, faz, da iniciação, o passo necessário para adentrar o Templo [com maiúscula]. Aqui fala apenas o etnólogo desejoso de melhor apreender os valores e as representações do campo? Ou a investigação dessa terra incógnita, (é assim que, adiante, vai designar o candomblé) não será a – mal disfarçada – oportunidade de proceder a uma busca de natureza mística?

Antes de analisarmos essas perspectivas, é preciso situar rapidamente o percurso do autor.

Roger Bastide [1898-1974]

Bastide nasceu no sul da França, em Nîmes, onde seus pais eram, ambos, professores de ensino fundamental[1]. Foi criado na religião protestante, confissão historicamente predominante naquela região. Como todos os jovens de sua geração, tomou parte na Primeira Guerra Mundial. Formou-se em filosofia e, tendo obtido, em 1924, o grau de “agrégation” (capacitação para o ensino superior), passou por diversos postos de ensino até fixar-se no sul da França, em Valence, em 1928. Naquela época, já produzira diversos textos sobre literatura, e também sobre questões de sociologia religiosa, e colaborava regularmente com várias revistas. Em 1931, publica o primeiro livro, Les problèmes de la vie mystique, seguido em 1937 por Éléments de sociologie religieuse. Vê-se que suas preocupações já se orientavam em torno de uma problemática específica, a da religião como instituição e como vivência. Entre os numerosos artigos que então publica, dois têm o sonho como tema, com a mesma dupla orientação: a experiência individual [La plongée ténébreuse] e a perspectiva sociológica [Matériaux pour une sociologie du rêve].

Em 1938, foi convidado por Georges Dumas para ir a São Paulo, no lugar de Claude Lévi-Strauss que preferia voltar à França. Abria-se a possibilidade da “grande aventura” cujo desejo acalentava. Logo mais, começa a Segunda Guerra Mundial, e a família Bastide[2] tem de permanecer no Brasil. Além das aulas na USP, e em constante intercâmbio com toda a intelligentsia paulista, Bastide então desenvolve importante produção, publicando inúmeros artigos em jornais e revistas: O Estado de São Paulo, A Manhã, O Cruzeiro… Os temas vão desde literatura francesa até defesa da democracia[3]. A prolongada estada permite-lhe também viajar pelo Brasil todo, e especialmente pelo Nordeste. Em 1951, na ocasião de uma viagem à Bahia, “é iniciado no candomblé sob o signo de Xangô, e ele pensa em voltar para a França” [Ravelet, 1993:43]. Como é curiosa essa cronologia! Leva a imaginar que, com a entrada no candomblé, é como se fosse cumprida a missão de Bastide: agora, encontra-se disponível para voltar à terra natal. O terreiro toma feição de articulador entre as diversas possibilidades de sua vida.

Voltando a Paris em fins do mesmo ano, Bastide logo retoma a carreira, mas tampouco abandona o Brasil. “Entre 1952 e 1954, ensina em Paris de novembro a junho, e em São Paulo de junho a novembro” [id.ibid.]. A dupla jornada evidencia a dupla pertença. Aos poucos, no entanto, vai se afastando das obrigações uspianas, concentrando as atividades de ensino na École Pratique des Hautes Études.Inicia a redação de sua tese de doutoramento, sobre as religiões afro-brasileiras, que será defendida em 1957. Mais precisamente, serão duas teses, conforme os usos daquela época: a “grande tese”, Les religions africaines au Brésil, e a tese subsidiária, Le candomblé de Bahia. O doutorado[4] é a porta de entrada para ensinar na Sorbonne, na cátedra de Etnologia social e religiosa. Doravante, Bastide irá se dividindo entre cursos e seminários em diversas instituições, orientações de teses, participação em congressos, e publicações dos seus maiores livros.

         “Depois de falar da França no Brasil, Bastide falará do Brasil na França. Não haverá congresso sobre América Latina, nem livros sobre o Brasil, que não contem com a sua presença” [id. ibid.: 44]. Aposentado em 1968, ano de peculiar agitação em meio universitário, ele não deixa de desenvolver inúmeras atividades, no Centro de psiquiatria social que já havia criado em 1959 com o psiquiatra Henri Baruk, e na UNESCO.

Nunca deixara de viajar para o Brasil. Em 1973, a sua estada aqui tem o objetivo de recolher material para um novo livro, Les religions africaines au Brésil 20 ans après, o que denota o seu interesse constante pelo campo. Mas já está adoentado, só dará tempo de preparar alguns artigos[5]. E falece em Paris, em abril de 1974.

Em seu alentado levantamento da obra bastidiana, Ravelet [ibid.: 47] contabiliza os temas, e revela que os textos sobre o Brasil (473 títulos) são “quatro vezes mais numerosos do que sobre a França”. A dupla pertença parece inclinar-se mais no sentido brasileiro, quanto mais que a maior parte dos temas diz respeito à sociologia religiosa. Ravelet então comenta: “A questão de seu pertencimento religioso profundo permanece em aberto (…) R. Bastide protestante das Cévennes ou adepto do candomblé brasileiro?” [ibid.].

O meu sentimento é que não houve tal oposição. Bastide foi protestante e candomblecista. E foi a sua prolongada experiência de viver em meio brasileiro que lhe permitiu superar a contradição. Pois, na minha própria vivência, o Brasil é precisamente o lugar privilegiado onde, conjuntamente, ocorrem as coisas mais aparentemente opostas e contraditórias.

Misticismo e protestantismo

         “J’étais jadis le sarment dont parle l’Évangile »[6]

Assim começa um poema redigido por Bastide em 1921, onde relata os seus embates com certa tradição burguesa e liberal do protestantismo histórico, desejosa de impor limites aos seus pendores místicos:

         “[o pastor] podou/ a minha sensibilidade para harmonizá-la com os fatos coletados pelo santíssimo William James (…)

         Então fugi/ Terrível, com a boca/ cheia de gritos selvagens (…)

         Olhem! Será que não vêem? Não vêem que, dentro de mim,/É o Cristo quem sangra?”[Bastide, 1995/1921: 42-44].

Os comentaristas que costumam sublinhar o contraste entre a formação calvinista de Bastide e o seu encanto pelos cultos exóticos, seguramente nunca tiveram a oportunidade de ler estes versos[7]. Quando se avalia a evolução do pensamento de qualquer autor, é preciso ficar atento ao seu próprio testemunho, para não se enredar em fáceis estereótipos. Em todos os textos que Bastide dedica ao protestantismo, é patente a sua rejeição da tradição burguesa liberal, e o seu compromisso com uma vertente mais “popular” e mística, herdada de suas raízes nativas.

Pois a região em que nasceu, e mais particularmente os montes das Cévennes, foi marcada por uma história trágica, cujas peripécias ainda permanecem no imaginário popular, pela persistente resistência que os seus habitantes opuseram aos exércitos do rei Louis XIV, quando este, em 1685, revogou o Édito de Nantes, promulgado em 1598, pelo seu avô Henri IV, para garantir aos protestantes a liberdade religiosa. De acordo com Philippe Joutard [1994], autor de um livro clássico sobre os combatentes daquela resistência, chamados Camisards, no século XVI, 90% da população das Cévennes haviam aderido ao calvinismo. Em meio urbano, a proporção era um pouco menor [85% na cidade de Nîmes], mas mesmo assim, fazia, daquela região, um bastião que o absolutismo de Louis XIV haveria de querer arrasar. E conseguiu, mediante uma repressão ferocíssima, que consistiu em entregar os habitantes da região à sanha de tropas recrutadas para o específico fim de saquear, estuprar, torturar e massacrar todos os membros das famílias que se recusassem a converter-se ao catolicismo. Refugiados nas montanhas, os resistentes recorreram a táticas de guerrilha. E, no culto que praticavam, surgiram profetas que, inspirados pelo Espírito Santo, manifestavam a presença de Deus em meio às perseguições. Escreve Joutard [1994: 74]: “esse profetismo é contagioso; pessoas tremem e caem no chão, e a ‘inspiração’ passa de uma para outra. Há vezes em que a totalidade da assembléia cai em transe”. Como não relacionar esses episódios de misticismo expresso através de um evidente código corporal, com aqueles que, mais tarde, Bastide descreverá? Tais episódios, diga-se de passagem, costumam ocorrer em grupos subjugados ou perseguidos.

O calvinismo havia afirmado a possibilidade de se estabelecer uma relação direta com Deus[8]. “São os protestantes que, inaugurando a prática de ‘tutear Deus’, estabelecem uma nova relação entre Deus e o homem, relação de pessoa para pessoa, relação íntima que tende para a comunhão perfeita e pura” [Rabenoro, 1999: 141]. Esse Deus interior, fascinante e terrível, tal como o havia descrito Rudolf Otto [1968/1927], só pode ser alcançado mediante meios não racionais, que configuram o misticismo. Em 1931, Bastide já registrava ser o misticismo “uma transformação da personalidade, que se esvazia do seu próprio ser, dos seus instintos, de suas tendências peculiares, para, por assim dizer, sair de si e comungar com o objeto de sua adoração” [citado por Rabenoro, 1999: 140]. Como se vê, o encontro com o Outro sagrado não foi, para Bastide, uma revelação experimentada nos terreiros da Bahia. Desde sempre, ele sabia que, no âmago da religião que recebera dos seus antepassados, estava viva a chama da Presença.

Chama sustentada pela própria terra das Cévennes, o Deserto, onde se deu a heróica defesa dos insubmissos[9]:

         “Essa terra vermelha dos castanheiros, é terra de sofrimentos e de heroísmos: aqui, tudo arde (…).

         Rochedo, escola dos Profetas e dos vates que anunciam tempos melhores e antevêem terras novas (…) onde os Anciãos sonhavam e as crianças profetizavam (…) e, nas estradas do Rei, e nos caminhos, e nas veredas, aquela gente ia embora, chorando, para as terras do exílio…” [Bastide, 1995/1920: 36-38].

Mas a terra natal não se resume a rochedos e plantas ressequidas: “a velha fazenda se suaviza na proximidade da planície: preguiçosas vinhas bebem no sol; oliveiras se agarram entre as pedras secas, e a figueira convide os corpos aos pesados sonos inquietos nas tardes” [id.ibid.].

Como bem viu Astrid Reuter, essa dualidade da terra árida e sensual permanece presente ao longo da obra de Bastide, “cuja ‘alma protestante das Cévennes’ oscila constantemente entre, de um lado, a afirmação sensual e mística, quase dionisíaca, da vida terrena e, do outro lado, a grave e severa devoção religiosa do Deserto dos Camisards. A tensão que resulta dessas duas tendências contraditórias não foi abolida por Bastide” [Reuter, 1999:161]. Há mais: em uma de suas últimas palestras do seminário sobre “Os problemas da religião como memória coletiva”, em fevereiro de 1970, Bastide confessava: “Vocês desculpam o que vou dizer, mas, quando vou para a roça, espero ficar sozinho para rolar pelo chão, esmagando as plantas. Quando há árvores, acaricio-as, até que, por vezes, minhas mãos fiquem feridas, pois há árvores espinhentas. Tento estabelecer uma participação – não sei se real ou imaginária – entre esses objetos e eu, e me parece que entendo melhor a natureza” [In Christinat, 1980: 22]. Essa surpreendente confissão, além de ilustrar a sensualidade bastidiana, confirma a minha hipótese de trabalho: o encantamento que ele experimentou, ao se defrontar com as religiões afro-brasileiras, ao invés de um choque cultural, foi a consagração daquilo que sempre vivenciou, a partir de suas próprias raízes místicas.

 A entrada no Templo

Bastide já nos confidenciou “que deveria, no momento de entrar no Templo (…) passar pelo ritual da iniciação” [1973: XI], exigência que atribui à cientificidade de sua pesquisa. A rigor, nenhum procedimento etnográfico implica forçosamente a conversão, por parte do pesquisador. A minha própria experiência de campo me autoriza a afirmar que, no caso do candomblé, a total sujeição dos filhos-de-santo à mãe ou ao pai-de-santo, obriga o iniciado a curvar-se às exigências de chefe de terreiro e, pelo contrário, lhe será muito mais difícil obter certas informações, e muito menos, publicar… A posição intermediária de “amiga da seita” e até mesmo de “pesquisadora da casa” [sic] abre maior espaço de liberdade[10].

Mais do que “exigência científica”, o recurso à iniciação parece responder a um antigo anseio de Bastide: “a possibilidade da vertigem, deixar-se mergulhar no vácuo (…) é o que mais me seduz, e atende a um dos meus desejos fundamentais. Já me definiram como aquele que roda em volta dos abismos”. Esse fragmento de notas redigidas em 1968, e coletadas por Françoise Morin [1994:24] esclarece singularmente o seu propósito. Diz ela que “para Bastide, a sedução dos abismos, era, antes de tudo, o estudo do transe, do sonho, e do misticismo politeísta. Em 1965, numa entrevista ao jornal Combat, ele confiava a Jacques Delpeyrou: ‘em minha busca apaixonada das experiências místicas, sempre tive medo de enlouquecer’” [ibid.: 25]. E, tal como Ulysses, por mais sedutor que fosse o canto das sereias, preferia “amarrar-se solidamente ao mastro do navio: queria ouvir as Sereias, mas não queria se afogar” [ibid.]. Essa metáfora não diz respeito apenas à sedução do candomblé. Em 1936, ao comentar um verso de Pierre-Jean Jouve, “La lumière est au fond de la crypte vivante”[11] já perguntava: “que corda será sólida o bastante para que possamos descer na cripta?” [Bastide, 1995/1936: 56]. O abismo revela a alteridade presente no âmago do ser. O Outro vive nas profundezas do si mesmo, e por mais que se revele pelo meio de idiomas diversos, arte, sonho, transe profético do Deserto calvinista ou dança dos orixás, profere a mesma mensagem.

Na noite de 3 a 4 de agosto de 1951, no terreiro do Axê Opô Afonjá, em São Gonçalo do Retiro, Bahia, Bastide recebeu um colar consagrado a Xangô, das mãos de Mãe Senhora, Iyalorixá daquele ilustre templo. São dois os textos nos quais ele relata essa experiência: “Algumas considerações em torno de uma ‘lavagem de contas’”, reproduzido na coletânea Estudos afro-brasileiros [1973]; e uma palestra intitulada “Contribution à l’étude de la participation” [03/02/1970], transcrita por J.L. Christinat [1980] .

No primeiro, apresenta a “lavagem de contas” como primeiro passo no caminho da iniciação. E esclarece: “para que o colar adquira toda a sua força, é preciso que tenha permanecido uma noite inteira sobre a pedra que pertence ao deus da pessoa que fez a lavagem de contas. Também é necessário que o sangue ou as ervas tenham lavado ao mesmo tempo pedra e colar” [1973:365]. Em outras palavras, a lavagem instaura o que chama de “participação” entre o deus, a pedra, e o colar. Além disso, a cabeça da pessoa que receberá este colar será também “lavada” conjuntamente. O ritual estabelece um continuum entre o deus – cuja força reside no sangue e nas ervas -, a pedra – que constitui o “assento” onde vive o orixá -, e o homem então consagrado. Marca, portanto, uma pertença, ao mesmo tempo em que define uma identidade mítica. Bastide deixa claro, ainda que de modo um tanto alusivo, que o “dono de sua cabeça” é Xangô Ogodô, acompanhado por Oxum Abotô. Com efeito, cada deus é múltiplo. O seu nome genérico desdobra-se naquilo que o povo-de-santo chama de “qualidades”: são doze Xangô e dezesseis Oxum. Vale a pena nos determos sobre as peculiaridades de um e outro orixá.

Na mitologia de origem ioruba, Xangô é o quarto rei da cidade nigeriana de Oyo. Deus do trovão e do fogo celeste, a pedra de raio constitui o seu assento. É também o orixá da justiça. O machado duplo – fogo que destrói e regenera – é sua arma favorita. A sua saudação ritual, Kaô Kabiecile, significa: “Venham ver o Rei descer sobre a terra!”. Nada surpreendente, portanto, que uma filha do mesmo orixá abraçasse efusivamente Bastide, com essas palavras: “Xangô é macho! É forte! Nada de mal vós poderá acontecer daqui por diante!” [ibid.: 373]. E pode-se dizer que hoje, “Xangô é praticamente o grande patrono das religiões dos orixás no Brasil” [Prandi, 2001: 22].

Xangô Ogodô, que é uma figura de Xangô adulto, maduro, dança empunhando dois machados, um em cada mão.

Oxum é uma de suas mulheres[12]. É a Afrodite negra, “deusa do dengue e da formosura”, dizia Jorge Amado, deusa do amor e da fecundidade, protetora das mulheres, rainha de todos os rios, das fontes e das cascatas. Dona do ouro e do mel, dança mirando-se em um espelho redondo chamado abebê. A sua saudação ritual diz: “Ora, yè yé ô” [Salve, mãe benevolente!].

 Entre as 16 “qualidades” de Oxum, Abotô passa por ser particularmente suave e feminina. Usa um colar de contas amarelo “cor de gema de ovo”.

Bastide deixa claro o quanto se orgulha do seu parentesco mítico[13] mas também sublinha que, desde esse primeiro grau de ingresso no candomblé, a sua vida vai mudar: terá de submeter-se aos tabus, inclusive os alimentares, e cumprir as obrigações do culto. Resumindo: “a lavagem das contas retira a pessoa do caminho fácil da vida profana para fazê-la tomar um caminho cheio de perigos” [1973:373]. Como se vê, levou muito a sério o seu compromisso. Talvez seja por isso que muita gente, na França, fala de Bastide como se ele tivesse, de fato, se tornado um iniciado. Mas, com todo o respeito, faltou muito.

O próprio Bastide, com uma honestidade e uma humildade louváveis, assumiu, em público, essa limitação: “só realizei a primeira cerimônia (…) quem fez a lavagem, se torna um membro, por assim dizer, periférico” [In Christinat, 1980: 12]. “Para explicar os graus da iniciação, [o povo-de-santo] me dizia: ‘você vê, isto é como o jardim-de-infância, isso, como o ensino fundamental, aquilo, como o segundo grau, e lá, como a universidade” [ibid.: 21]. Nada poderia ser mais explícito. Para seguir a metáfora, em termos de candomblé, Bastide mal havia sido alfabetizado… Ou, melhor dizendo, no que diz respeito à prática do candomblé em seus aspectos rituais, ele ficou realmente no mais baixo nível de participação. No nível do conhecimento, no entanto, havia alcançado um grau de compreensão deveras notável. Isso prova mais uma vez que não é pela iniciação que o pesquisador de campo chega ao conhecimento, mas sim, pela convivência com os iniciados.

Porque será que Bastide não foi adiante? Informaram-lhe que seria preciso esperar sete anos depois da lavagem de conta para passar à etapa seguinte, ou seja, o bori[14]. Recusou uma oportunidade: “O filho de minha mãe espiritual queria dar o meu bori, quando de sua passagem por Paris, mas não concordei, porque faço questão de dá-lo na Bahia, no meu terreiro. Se eu voltar lá, então darei o bori” [ibid.: 12]. Ora, naquela data, em 1970, a sua mãe-de-santo, Senhora, já havia falecido, e outra Iyalorixá, Mãezinha, lhe sucedera, o que implicava um remanejamento ritual, por assim dizer. O meu sentimento é que Bastide aproveitou a ambigüidade da situação para escapar de maior engajamento.

Havemos de concordar com a interpretação de F. Morin [1994: 25], quando observa que “por medo de se afogar, Bastide resistirá ao canto das Sereias, e, agarrado no mastro da razão, não levará a iniciação adiante”. Mas, ao mesmo tempo, não esquecerá os tabus. Naquela palestra em que se mostra sem disfarces, expõe a ambivalência de sua adesão.

Disseram-lhe que comer feijão branco é uma quizila por assim dizer “universal” para toda a gente de candomblé[15] e, particularmente, para quem é filho de Xangô. Ora, quem ignora que um dos pratos mais deliciosos da gastronomia do sudoeste da França, o cassoulet, é uma espécie de feijoada feita com feijão branco? Pois bem, diz Bastide, “adoro o cassoulet. E, por duas vezes, comi… Na primeira vez, a minha mulher quebrou a perna. Na segunda, um dos meus primos foi castigado pelo raio, levou choque[16]! Será o acaso? Não formo conceito.” [In Christinat, 1980:14]. Mas, como negar a óbvia conclusão? Se o raio é a arma de Xangô, que com ela castiga os imprudentes, a tal ponto que, na África, as pessoas cuja casa foi destruída pelo raio têm de pagar uma multa aos seus sacerdotes, pois se supõe que a culpa foi delas? Ou se foi o “acaso”, porque fala em “castigo”? E porque relatou o caso? De início, fala com toda a seriedade e no fim, faz de conta que não é preciso acreditar, quanto mais que, em ambos os casos, não foi o transgressor punido diretamente, mas sim, parentes mais ou menos próximos.

 Fecha o assunto de um modo que resolve todas as contradições: há mais de sete anos que o colar de Xangô foi lavado, é bem possível que tenha perdido a força, a quizila também e, por conseguinte, viva o cassoulet![17]

Essa solução particularmente engenhosa mostra que, no terreiro, Bastide aprendeu muito bem a conciliar coisas antagônicas. Quantas vezes alguém não chama abóbora de “inhame vermelho” para poder comer sem susto! Ou faz de conta que caranguejo, rigorosamente proibido a todo o povo-de-santo, é, na verdade, siri… O jogo das proibições, transgressões, e reparações constitui importante mecanismo de distribuição do axé e dinamização do mundo [Augras, 2004].

É preciso reconhecer, aliás, que a coexistência dos opostos, no Brasil, não se encerra nos limites dos terreiros. Aquilo que se costuma chamar de “jeitinho” nada mais é senão a utilização de uma série de mecanismos sutis que, como bem analisou Roberto DaMatta ao longo de sua obra, atendem à dupla função de manter as distinções entre grupos e classes, e garantir o evitamento dos conflitos. O próprio Bastide mostra-se consciente disso, na Introdução do seu livro significativamente intitulado Brasil, terra de contrastes: “Se até no contraste existe harmonia, o conjunto persiste também na reconciliação dos antagonismos (…) existem forças de antagonismo no interior das forças de adaptação, de acomodação, de assimilação, do mesmo modo que as forças de acomodação existem no interior das forças em conflito e no jogo dos contrastes” [1975/1957: 14-5]. E conclui pela necessária transformação do próprio observador: “o sociólogo que quiser compreender o Brasil não raro precisa transformar-se em poeta”, ou seja, deixar de lado o aparato racional próprio de sua formação. E todos os anos que passou no Brasil, sem dúvida, muito o habilitaram a aprender a conviver com as contradições, inclusive, as suas próprias.

A selvageria cartesiana

Repetidas vezes, Bastide acusou a sua formação cartesiana de dificultar-lhe o acesso à compreensão do “Templo”. Na linda epígrafe que abre uma coletânea sobre “a mulher de cor na América Latina”, agradece o carinho e a paciência das mães-de-santo, por acolherem “o Europeu atrapalhado em sua selvageria cartesiana” [Bastide et al., 1974: 9]. Em diversos textos, analisa a importância de Descartes para o pensamento moderno: “o espírito clássico saiu do racionalismo cartesiano” [Bastide, 2004/1930:42]. “Descartes resolvera duvidar de tudo. Mas, finalmente, a sua dúvida desmoronava frente à luminosa evidência do Pensamento” [Bastide, 1998/1932: 49]. Mas não deixa de desnudar os contrastes entre o reino da razão advogado pelo filósofo, e o triunfo da desrazão, em pleno século XVII: “Le discours de la méthode de Descartes, é a defesa do progresso (…). Na França, no momento em que Descartes exige a planificação do mundo cósmico e do mundo social pela razão, nunca se viram tantas seitas, tais como as possuídas de Loudun, os demoníacos que se reuniam no túmulo [do diácono Pâris no cemitério] de Saint-Eustache, e outras seitas. É também a época em que se multiplicaram as envenenadoras, as curandeiras. Pois o século XVII, do triunfo da razão, é também o século da superstição, dos curandeiros e das pessoas que caem em transe, possuídas que eram por demônios ou diabos” [Bastide, 2004/1973: 220].

É curioso observar que essas linhas foram escritas em 1973, muito tempo depois dos trabalhos sobre o candomblé e demais religiões afro-brasileiras, em que o autor reivindicava sua liberação do cartesianismo… O subtítulo desse texto, que tratava de modernidade e anti-modernidade, falava de “Prometeu e o seu abutre” e, no corpo do artigo, Bastide advertia que seria preciso atentar, doravante, para a chegada dos “tempos do abutre”. A tradição clássica sublinhara sempre o papel de Prometeu, o transgressor, que trouxe o fogo, ou seja, o progresso, para os homens. O abutre seria, ao que parece, o símbolo da destruição e do caos. E talvez Bastide, ao mostrar a desrazão tomando conta do século da razão, somente quisesse enfatizar quanto uma é próxima da outra? Em todo caso, mais uma vez, Descartes é citado como guardião da lógica, modelo de pensador europeu, em tudo oposto ao reino das sedutoras e ameaçadoras sereias…

E, no entanto, o próprio Descartes [1596-1650] não estava tão afastado, como geralmente se pensa, das divindades estranhas que aparecem no meio dos sonhos. Sophie Jama [2003], que dedicou dois livros às experiências oníricas de Descartes, comenta o relato que o mesmo redigiu, depois de três sonhos que o perturbaram profundamente.

         “Na noite do 10 ao 11 de novembro de 1619, teve três sonhos consecutivos” dos quais tomou imediatamente nota, por julgar que “tais sonhos só podiam provir do Alto” [Jama, 2003: 84sq]. Antes de dormir, tivera a intuição de que algo importante iria ocorrer.

No primeiro sonho, estava com paralisia do lado direito do corpo, arrastava-se do lado esquerdo em meio a figuras espectrais, tentava entrar em uma igreja, mas fortes ventos o impediam, homens o rodeavam. Acordou, virou do lado direito, rezou e adormeceu.

No segundo sonho, ouviu um som altíssimo, “como o ribombar do trovão”, o quarto dele “se encheu de fogo, com muitas faíscas”. Acordando, acha que isso significa “coisas favoráveis para a sua mente”. Adormece de novo.

No terceiro sonho, descobre que há um dicionário na sua mesa, “e alegra-se disso”. Há também um livro de poesias, que ele abre ao acaso, e encontra um poema de Ausônio, que começa com essas palavras: quod vitae sectabor iter, ou seja, “que caminhos deverei seguir nesta vida?” [ibid.: 88]. Um homem que não conhece lhe mostra outro livro, do mesmo autor, e ambos discutem o significado desses poemas.

Ao acordar, Descartes registra os três sonhos por escrito e, logo a seguir, a interpretação que lhe ocorre. Para ele, foram a manifestação do “Espírito de Verdade, que lhe quis abrir os tesouros de todas as ciências” [ibid.]. Jama lembra que, “na época de Descartes, havia abundante literatura relativa aos sonhos”, conforme a qual existiriam três categorias de sonhos: os “naturais, que apenas informam a respeito das desordens do corpo ou da alma da pessoa adormecida”; mais raros, os sonhos “provindos dos anjos, bons ou maus”; e, mais raros ainda, os sonhos “provindos do Alto” [id.ibid.]. Ainda que o primeiro sonho fosse amplamente tributário da primeira categoria[18], a progressão dos sonhos foi interpretada por Descartes como revelação. Depois das penosas dificuldades do primeiro, com o caminhar arrastado e impedido de ir para a frente, o trovão e a luz fulgurante que invade o quarto, no segundo sonho, são tomados como manifestação da “divindade do Entusiasmo”. Por fim, com a presença dos livros, e a discussão com outro sábio, o terceiro sonho parece afirmar que a busca do conhecimento reflexivo é a resposta para a orientação de sua vida.

Para Jama [ibid.: 89], “foi todo o conhecimento adquirido em 23 anos, do nascimento até aquele dez de novembro, que se cristaliza no texto redigido ao acordar por Descartes. O jovem julgou ter recebido uma missão divina. Vivenciou a experiência como rito iniciático, uma viagem no além parecida com as viagens dos heróis da antiguidade, de acordo com as noções da oniromancia de sua época”. Devemos lembrar que, naquele momento, Descartes era soldado, mercenário a serviço do duque Maximiliano de Baviera durante a Guerra de Trinta Anos e, provavelmente, preocupado com os rumos que teria de tomar em sua vida[19]. “Os sonhos de Descartes tiveram a função de revelar sua vocação, e também constituíram um poderoso motor de elaboração de sua obra” [id.ibid.]. De tal modo que ele prometeu fazer uma peregrinação, em agradecimento a Nossa Senhora.

Quão longe estamos aqui, do estereótipo do filósofo acorrentado pela lógica racional! Esse jovem Descartes, angustiado frente à vida e grato ao Altíssimo pela revelação vivenciada naquela noite iniciática, em muito se parece com o Bastide atraído pelos abismos, mas em busca de “corda” para guiar e proteger o seu mergulho…

Há mais. Para quem está familiarizado com o universo mítico do candomblé, é impossível não ver, no segundo sonho, a manifestação de um orixá que fala no “ribombar do trovão” e se revela em meio às chamas. Basta citar um trecho de um dos Contos de Mestre Didi[20]: “Foi quando ouviram um enorme trovão, e Xangô, num relâmpago de fogo, apareceu gritando: Emi Xangô, Oba ati Baba Inã. (Eu sou Xangô, o rei e pai do fogo” [Santos, 1981: 15].

De tal modo que, agora, peço licença para levantar mais uma hipótese. Assim como Bastide, tudo deixa supor que René Descartes, o nosso conterrâneo, também era filho de Xangô.

Acredito que orixás, deuses ou demônios, são representações que o ser humano criou para dar forma às forças que regem o seu mundo, externo e interno. De acordo com o referencial cultural, cada grupo atribui-lhes nomes e funções. Dentro do contexto da filosofia e da religião em que se encontrava, Descartes viu, naqueles sonhos, a manifestação do Alto, que lhe enviara o Espírito de Verdade para orientá-lo. Bastide, por sua vez, ficou maravilhado[21] com a possibilidade de se identificar com deuses provindos da África de modo a integrar a sua própria alteridade. Mas a soberania do conhecimento e a chama do poder criador estão presentes em ambos.

Concluindo: do princípio de corte à junção dos contrários

Jung fazia, da conjunctio oppositorum o modelo mesmo da integração dos múltiplos aspectos da personalidade. E apoiava sua argumentação em religiões orientais (taoísmo), ou tradições européias marginais (alquimia). Foi no Brasil que Bastide encontrou o referencial adequado à elaboração de suas sínteses pessoais.

De início, foi-lhe difícil entender como seria possível pertencer a mundos antagônicos. O comportamento dos adeptos das religiões de matriz africana lhe forneceu uma hipótese interpretativa, baseada naquilo que chamou de “princípio de corte” [principe de coupure].  “As correntes de participação mística se detêm, quando se passa de um setor da realidade para outro. Em poucas palavras, as participações atuam dentro do sistema classificatório do cosmos. Foi isso que chamamos de princípio de corte” [Bastide, 1993/1955: 76]. Por exemplo, “quando um membro dos candomblés afirma ser católico, ele não está mentindo, já que ele é ao mesmo tempo católico e ‘fetichista’. As duas coisas não são opostas, mas sim, separadas” [ibid.:80]. Nesse ponto, falar em sincretismo não faz sentido. Trata-se de dois mundos conexos, paralelos por assim dizer.

É interessante ver o quanto Bastide, no mesmo instante em que pretende afirmar a possibilidade de dupla pertença dos candomblecistas, só consegue utilizar uma palavra que, convenhamos, só fala em separação, corte, disjunção. Quando ele se dirige aos sociólogos, é como se o aparato conceitual de que dispõe lhe impedisse de superar tais contradições. Pois o “princípio de corte” torna impossível a junção. E, no entanto, no nível de sua própria vivência, como já vimos acima, gozosamente misturava a participação acadêmica com a participação mística.

Como bem viu Maria Isaura Pereira de Queiroz, “Protestante era o Roger Bastide europeu; mas Roger Bastide filho de Xangô era brasileiro. E ambos, indissoluvelmente unidos, formavam uma pessoa única que só se podia entender em relação ao conjunto aparentemente contraditório que constituíam. Roger Bastide era um, era outro, mas era ambos” [Queiroz, 1993: 36, o grifo é meu]. O terreiro, além de propiciar-lhe o acesso ao campo que pretendia investigar, também funcionou como uma espécie de articulador entre as diversas facetas do estar-no-mundo brasileiro. Ao se assumir como filho de Xangô, Bastide acedeu a uma nova forma de ser, que “lhe permitiu total integração à vida cotidiana, intelectual, religiosa dos Brasileiros, deu-lhe cidadania nessa sociedade e nessa cultura diferentes da sua” [ibid.].

O Brasil, por ser um “país de contrastes”, também se mostrou terra de sínteses, cujos mecanismos paradoxais a todos propiciam a possibilidade de integrar as mais opostas vertentes do ser.

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[1] Os dados referentes à vida de Roger Bastide foram extraídos de um artigo de Claude Ravelet [1993], destacado especialista de sua obra e coordenador da associação francesa Bastidiana, criada com o objetivo de reeditar toda a produção do mesmo, através, principalmente, da publicação de uma revista com o mesmo nome. Essa associação concluiu os seus trabalhos em 2008 e, por conseguinte, de acordo com os seus estatutos, foi extinta.

[2] Após o casamento em 1926, nasceram-lhe duas filhas.

[3] De acordo com Ravelet [1993:42], “a produção de Bastide, durante os anos de guerra, foi a maior de sua vida: 217 artigos, 4 livros, 81 recensões”…

[4] Por incrível que possa parecer, aos olhos de quem ignora a capacidade de resistência às mudanças da universidade francesa, foi um Doutorado em Letras [sic]. A antropologia ainda não havia sido reconhecida como campo digno de respeito.

[5] Como o notável texto sobre as transformações da umbanda, de 1974 [Bastide, 2003; cf. Augras, 2006].

[6] “Outrora, eu era o sarmento de que fala o Evangelho”. Daí por diante, traduzirei as citações do francês.

[7] É verdade que permaneceram inéditos, assim como o poema de 1920, La montée au Désert, até que o empenho de Claude Ravelet conseguisse resgatá-los para a publicação na revista Bastidiana.

[8] O Sínodo de Paris, em 1559, havia fixado os grandes princípios do calvinismo: “Sola scriptura [apoio exclusivo na Bíblia]; Sola gratia et sola fide [a Graça divina e a fé como únicas fontes da salvação]; Testimonium Spiritus Sancti [o testemunho interior do Espírito Santo como única certeza de salvação; Soli Deo Gloria [a Glória só pertence a Deus]”[cf. Rabenoro, 1999: 138].

[9] “O protestantismo é a religião da não-submissão” [Bastide, 1998/1932: 44].

[10] Cf Augras [2005]. Isso não quer dizer que se possa divulgar qualquer coisa, é claro. Respeito é via de mão dupla.

[11] “A luz está no fundo da cripta viva”.

[12] De acordo com os mitos, Xangô seduziu todas as deusas.

[13] “Xangô é o super-homem desta mitologia” [1978:240].

[14] Talvez isso fosse exigido naquela época. Hoje em dia, não há esse prazo todo. Ou talvez Bastide estivesse confundindo com a chamada “obrigação de sete anos”, que se dá depois de sete anos de iniciação plena? O bori [bó ori, “alimentar a cabeça”] implica sacrifício ofertado para “dar de comer” ao orixá principal.

[15] Sobre a dialética da quizila e da transgressão, ver Augras [2004].

[16]un de mes cousins a été puni par la foudre, Il a été électrocuté! ».

[17] “Ultimamente, voltei a comer feijão branco, porque se passaram muito mais que sete anos e meu colar perdeu a força. Eu teria de recarregá-lo com mana, com força” [id.ibid.].

[18] Já que o próprio Descartes registrou que estava então deitado do lado esquerdo.

[19] Essa guerra [1618-1648] selou a divisão da Europa entre países católicos e protestantes. A famosa noite dos três sonhos deu-se quando Descartes estava aquartelado na cidade alemã de Neuberg, à beira do Danúbio. Ao que parece, a carreira militar fora decorrente dos parcos recursos de que o jovem então dispunha. Tanto foi, que o recebimento de uma herança, em 1622, logo fez com que desistisse de ser soldado, libertando-o para o exercício da filosofia. Detalhe interessante: antes de ingressar no exército do duque de Baviera (católico), Descartes servira sob as ordens do nosso tão conhecido Maurício de Nassau (protestante…).

[20] “Mestre Didi” é o apelido de Deoscóredes Maximiliano dos Santos, filho carnal de Mãe Senhora, aquela que “lavou” o colar de Bastide. Foi ele quem propôs o bori recusado por este último.

[21] Lembremos da famosa proclamação que abre a sua tese principal: “Posso dizer, no princípio desta tese, africanus sum, na medida em que fui aceito por uma dessas seitas religiosas, considerado por ela como um irmão na fé, com os mesmos deveres e os mesmos privilégios que os outros do mesmo grau” [Bastide, 1971, vol. I: 44]. Consta que só foi para a África em 1958, capitaneado por Verger, quando os sacerdotes do Benim o saudaram com “o nome de Arosélo inalogbo, que significa ‘aquele que possuí o oxê [machado de Xangô] não envelhece’” [Verger, 1994:49].