A ruptura da Modernidade: Michel de Certeau e o diabo em Loudun – Maria Inês Garcia de Freitas Bittencourt – Cine Imaginarium III – Colloque franco-brésilien “Folie, culture et image”

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                                De pinheiro

A ruptura da Modernidade: Michel de Certeau e o diabo em Loudun

Maria Inês Garcia de Freitas Bittencourt[1]

 

Dando continuidade a esta mesa franco-brasileira, depois da visita de Roger Bastide ao Brasil, vou  propor uma viagem de volta à França, na intenção de revisitar um estranho episódio histórico: uma possessão diabólica. Nosso cenário será uma pequena cidade no interior do centro-oeste da França, em 1632. O caso obteve naquele tempo uma repercussão incomum, e  hoje, tornado objeto de estudo,  pode ser compreendido por meio de interpretações que destacam a dimensão de uma crise, em sua expressão e posterior solução. Nosso guia  será  Michel de Certeau[2], de quem faço, para aqueles que ainda não o conheçam, uma breve apresentação.

Com uma formação teórica que incluiu, além da História, também  filosofia,  letras clássicas,  teologia e psicanálise, Certeau pode ser caracterizado como um autêntico “viajante do pensamento”, pois enriqueceu seu trabalho de pesquisa tomando emprestados os métodos da antropologia, da linguística e da psicanálise. Deixou uma obra original  e brilhante,  voltada para uma diversidade de temas como a epistemologia da História, o ato de crer ( a fábula mística) e as práticas culturais contemporâneas. Na diversidade da obra, se destaca um aspecto comum, a preocupação com o rigor metodológico. Mas ao mesmo tempo, segundo as palavras de sua colaboradora, Luce Giard (1997:19):

“… recusando-se a se deixar aprisionar por um único modelo, Certeau tinha um gosto inveterado pela experimentação controlável na ordem do pensável.  “

Outro aspecto importante que se observa na obra de Certeau é o repúdio aos discursos generalizantes, associado ao reconhecimento da importância do pesquisador “assumir uma interpretação” depois de cotejar as fontes. Quando fala em História, Certeau (2002) pontua a necessidade de uma abordagem que possa unir o passado dos fatos vivos  e o presente de uma leitura  que pode “dizer da outra metade algo que lhe falta”, de modo a  conferir um sentido aos fatos. Ilustrando essa proposta, vou apresentar a seguir um recorte do seu  estudo sobre o famoso caso conhecido como a possessão de Loudun,  apresentado pelo autor numa construção que entremeia a citação dos textos originais  com seus próprios comentários (Certeau [1970], 2005).  O resultado é uma fascinante  “história” que mistura o sagrado e o profano, o religioso e o político, a razão e a loucura. Dessa história  só poderei infelizmente trazer uma breve amostra.  Tentarei destacar alguns pontos dos fatos ocorridos e um pouco da posterior interpretação de Certeau,  recomendando a leitura do texto integral desse extraordinário trabalho de pesquisa.

Para iniciar, um breve relato do caso, que por sua conotação  teatral pode ser descrito como a encenação de um drama, com um prólogo e quatro atos.

Prologo

Depois de ter sido palco de lutas violentas entre católicos e reformistas no século anterior, a pequena cidade de Loudun parecia finalmente desfrutar de certa tranquilidade nas duas primeiras décadas do século XVII, graças a diversos acordos estabelecidos entre as partes. O delicado equilíbrio político-religioso começava, no entanto, a ficar novamente ameaçado, o que se podia perceber, por exemplo, pelo grande número de ordens católicas que se instalavam na cidade.  Mas o horizonte social também já mostrava sinais da chegada de turbulências de uma outra ordem, para além do conflito entre as facções religiosas. A progressiva consolidação do poder do Estado anunciava agora novos embates, não mais apenas entre duas religiões, mas entre estas  e o poder leigo. Foi nesta situação que no ano de 1632 a cidade se viu assolada pela peste, numa epidemia que matou  quase um terço dos seus 14.000 habitantes, no curto período de maio a setembro.  Com medo da contaminação, os religiosos se haviam afastado do povo submetido ao flagelo de Deus, isolando-se atrás dos muros de suas respectivas comunidades.

Entre essas comunidades, havia um convento de freiras da congregação das Ursulinas, onde estranhos fenômenos começaram a acontecer no final de setembro, coincidindo com o fim da epidemia:  a Madre superiora, Joana dos Anjos, testemunhou seguidas aparições noturnas do fantasma do seu confessor, falecido poucas semanas antes. Dias depois, a figura do confessor foi substituída por um homem de costas, também surgindo no escuro. Logo porém, a estranheza  passou a se manifestar em plena luz do dia  e foi se tornando cada vez mais precisa,  sob a forma de perfumes de flores e de fenômenos localizados no próprio corpo de Madre Joana e logo também de outras freiras, que começaram a apresentar contorções, variações bizarras na modulação das vozes, estranhas expressões faciais, tudo pontuado por gritos assustadores.

1° ato

Logo acorre ao local uma multidão de religiosos e uma verdadeira guerra do sagrado é deflagrada no convento das Ursulinas. Deixando de lado as controvérsias iniciais e desprezando a opinião dos leigos e até mesmo de autoridades eclesiásticas mais prudentes,  de que poderia se tratar de uma impostura, os padres logo definem a natureza do estranho fenômeno: é um caso de possessão.

Assim, em poucos dias o diabo é responsabilizado pelos fatos “estranhos”. Está montada a cena onde vai se desenvolver a trama inicial do caso. O espetáculo da possessão começa. 

2° Ato

Acorrendo ao convento cada dia em maior número, as autoridades locais disputam acirradamente o direito aos melhores lugares no pequeno quarto de madre Joana:  juiz,  procurador do rei,  médicos,  farmacêuticos, os nobres da cidade, os senhores das cercanias. O primeiro relato do caso[3] mostra como rapidamente o diabólico se personifica: os odores de flores, que no início haviam indicado a presença do estranho, são logo substituídos pela linguagem verbal que remete ao mesmo indizível mágico, anteriormente expressado através dos perfumes, mas agora diversificado em nomes próprios bizarros como Astaroth, Zabulon, Nephtalon, Achad, Allix, Uriel, etc. Os nomes identificam criaturas que se sucedem nos corpos das  possuídas, enquanto elas assumem vozes e papéis correspondentes a cada um deles, segundo uma tradição de longa data estabelecida no imaginário popular. Em poucos dias de conversa com o diabo que habita o corpo de Madre Joana, os exorcistas conseguem extrair uma revelação: o pároco de uma igreja da cidade, chamado Urbain Grandier, é explicitamente denunciado como autor do feitiço que colocou o demônio no corpo das possuídas.. A acusação é gravíssima, pois bruxaria é um termo que por sua indeterminação, designa e concentra todas as ameaças.

O acusado é um padre que já protagonizou alguns episódios considerados suspeitos. Membro da Companhia de Jesus onde foi educado e ordenado, Urbain Grandier é descrito em relatos da época como dotado “do poder da palavra”, um pregador brilhante das coisas celestes, mas de comportamento mundano bastante inconsequente. Durante sua missão de 10 anos como pároco na região de Loudun,  Grandier entrou diversas vezes em choque com a sociedade provinciana e foi envolvido em processos judiciais, acusado de desrespeito às autoridades, sedução e escândalo sexual, pelo que chegou até a ser preso alguns anos antes do caso da possessão.. Precedentes que o tornam para muitos um alvo perfeito para entrar no papel do vilão da história, embora conte também com a posição cética de alguns poderosos mais esclarecidos, como o governador protestante de Loudun e o arcebispo da capital da província, Bordeaux.. O rumor da possessão se espalha pela cidade inteira e  por toda a região vizinha; logo irá  chegar ao palácio real em Paris.

3° Ato

Um ano após o início do caso (setembro de 1633) chega a Loudun um intendente do Rei, o barão de Loubardemont, encarregado de mandar demolir o castelo e as muralhas da cidade, num ato que significa a afirmação do poder do Estado sobre o poder feudal do governador Jean d´Armagnac, que até então vinha tentando preservar Grandier das acusações. Loubardemont  não tarda a perceber o uso político que pode ser feito  da possessão. Considerando-se o diabo como o próprio rosto da oposição, o sagrado pode ser mobilizado a serviço do Estado e o barão se tornará o “Arcanjo” que veio arrasar o demônio, magnificando assim o poder do Rei.. Sua estratégia mobiliza todo o aparato da Justiça,  prendendo  Grandier, que é mantido em total isolamento de modo a criar condições psicológicas para uma futura confissão. Ao mesmo tempo  é incentivado que as sessões de exorcismo saiam da intimidade do convento e se transformem em grandes espetáculos pontuados pelos gritos, blasfêmias, obscenidades, contorções dos corpos e caretas monstruosas das possuídas. Essas exibições públicas atraem a curiosidade das multidões, que vêm assistir às tentativas de se derrotar o diabo com as forças de Jesus Cristo.

4º Ato

Enquanto o teatro das possuídas continua em praça pública, juntando agora o exorcismo com a ação dos médicos,  o processo se organiza, tendo formalmente seu início no dia 8 de julho de 1634. Através da cidade e de toda a região, são mobilizadas as opiniões, igualmente apaixonadas, a favor e contra Grandier, dando oportunidade a uma verdadeira batalha entre diversas facções, com reuniões secretas, panfletos, rumores sempre renovados. O acusado é julgado por um crime considerado de exceção e sobrenatural, condição que o remete a uma corte especial constituída acima das jurisdições comuns, e dependendo diretamente do poder real. Nenhuma prova conclusiva é obtida, nem testemunhos inquestionáveis. Grandier confessa apenas seus já conhecidos deslizes de conduta, negando até o fim qualquer envolvimento com a feitiçaria. Mas no dia 18 de agosto de 1634, será formalmente condenado por magia, sortilégio, irreligião, impiedade, sacrilégio e crimes abomináveis.

Conduzido no mesmo dia ao suplício da fogueira, o padre morre em praça pública diante da multidão.

Epílogo

A partir da morte de Grandier, a possessão perde força. As religiosas pouco a pouco se acalmam e voltam à rotina do convento. Madre Joana é ainda submetida  ao exorcismo durante dois anos, esgotando as forças de um renomado especialista, o padre Surin, que se dedica obsessivamente ao caso, de tal forma que, enquanto o exorcista  definha, a possuída, depois de beirar a morte vai se libertando de seus demônios e os substitui por visões de São José, adquirindo marcas sagradas em seu corpo. Assim milagrosamente santificada, com a saúde recuperada, ela faz um percurso triunfal pela França, é recebida pelo Rei na corte e finalmente volta ao convento, onde permanecerá relativamente  tranquila até o final da vida. Os conflitos pouco a pouco são deslocados para serem elaborados em seus verdadeiros  terrenos. Uma grande quantidade de escritos transformará os fatos em literatura,  anunciando o fim do caso, que agora já pertence ao passado.

O processo de Loudun revisitado por Certeau

Fiel à sua  proposta metodológica “de colocar em evidência a ordem dos fatos e  captar a inteligibilidade na ordem da teoria”, como diz Luce Giard (op. cit: 20), Certeau nos faz percorrer múltiplas dimensões do caso – religiosa, sociológica, psicanalítica, lingüística-sem nunca perder o  enfoque histórico. Buscando penetrar nos fatos e traze-los ao leitor por meio da transcrição da impressionante quantidade de relatos da época, Certeau busca desvendar os meandros do caso como alguém que circula não só pelas vias oficiais mas pelas ruelas e becos de  uma cidade.  Seus comentários iluminam o embate entre  as tensões latentes, destacando as relações entre a História e o imaginário social  de um tempo passado que revive na leitura dos fatos e adquire sentido na interpretação. Em suas próprias palavras (2005:13):

“Geralmente, o estranho circula discretamente nos subterrâneos de nossas ruas. Mas basta uma crise para que, de todos os lados, como um rio inflado pela cheia, ele se erga do subsolo, levante as tampas dos bueiros, invadindo os porões, e em seguida  a cidade. É sempre surpreendente que o noturno surja brutalmente à luz do dia. No entanto ele só faz revelar a existência de baixo, uma resistência interna jamais reduzida. Esta força à espreita se insinua nas tensões da sociedade por ela ameaçada. De repente ela agrava as tensões, usando ainda os meios e os circuitos habituais, mas agora a serviço de uma inquietude imprevista que vem de mais longe; ela ultrapassa os limites das canalizações sociais, quebra barreiras, abre caminhos que depois da sua passagem deixarão uma outra paisagem e uma ordem diferente”.

Para entender melhor essa afirmação, lembremos que o contexto histórico em que acontece o caso de Loudun é um tempo de transformações radicais na Europa, no plano da vida e das idéias. Depois de um longo período dominado pelos valores religiosos, o movimento renascentista, que começou com o resgate do ideal humanista pagão nas artes, estendeu-se progressivamente até substituir em todos os campos culturais as interpretações católicas “fechadas” e teocêntricas  do mundo e do homem, onde não havia alternativa para além do binômio Deus-Diabo. As novas perspectivas de conhecimento abertas por essa ruptura possibilitaram num prazo de tempo muito curto a emergência de novas e subversivas configurações. A Reforma protestante abalou o poder da Igreja católica e promoveu uma profunda divisão social com fundamento nas ideologias conflitantes das duas crenças religiosas; a descoberta do Novo Mundo apresentou outros rostos, outros costumes  considerados selvagens, ou até mesmo não humanos, e assim introduziu a experiência de uma alteridade radical; a criação de Estados centralizadores substituiu a antiga organização do poder feudal,  re-estruturando os territórios e unificando a língua falada para além dos regionalismos; a tecnologia começou a mudar  as condições de vida e os costumes, por exemplo na revolução da imprensa que tornou accessível o saber,  e finalmente, a auto-determinação, decorrente das mudanças radicais no conhecimento, com o  novo lugar ocupado pela ciência, passou a produzir mudanças irreversíveis na construção das subjetividades.

Mas nenhuma passagem se faz sem uma profunda angústia, por representar um encontro com o desconhecido, sob as formas do diferente, da ambiguidade, do vazio ou da possibilidade da morte. A experiência vivida na chegada da Modernidade foi nesse sentido  particularmente ameaçadora, desconstruindo as formas simbólicas anteriores que unificavam a visão do mundo europeu medieval. Lembramos que o oposto de simbólico é diabólico, adjetivo construído na junção das palavras gregas  “Dia” (longe, distante, fora de) + “Bolós” (levar, movimentar, trazer, bailar), ou seja, dividir, separar, levar para longe. Assim, toda atitude de divisão, de separação, é uma atitude diabólica. [4]

A emergência do estranho sob a forma de possessão diabólica, que foi um fenômeno recorrente nos primórdios da Modernidade, pode ser então vista como uma forma de loucura relacionada com a profunda crise da mudança de uma civilização assentada durante mais de um milênio sobre a unificação pela fé católica, na última grande tentativa de expressão na linguagem dessa fé, que  expressa o conflito sob a forma da luta entre Deus e o diabo antes de um novo começo.

A visão de Certeau coloca justamente em destaque o fato de que a passagem  não se faz sem profundas rupturas. A possessão, ao mesmo tempo em que revela algo que já existia, faz emergir algo diferente e novo. O discurso da possessão engloba uma diversidade de elementos vindos do passado; mas há também uma singularidade que orienta esses elementos, os condiciona ao feitiço inicial, e se torna a linguagem do indizível. Metáfora da  confusão, o fenômeno da  possessão em Loudun pode ser considerado como um “precipitador” no sentido químico da palavra (algo que possibilita uma reconfiguração dos elementos), deslocando os conflitos de seus verdadeiros focos (a luta entre o poder religioso e o poder leigo, entre as formas míticas de conhecimento e a racionalidade nascente), e paradoxalmente, com isso facilitando tomadas de posição no sentido de uma futura saída.

Mas,  enquanto a expressão da crise  acontece na língua do diabo,  assistimos ao fracasso das tentativas de compreensão dos exorcistas que buscam dar conta de uma linguagem enlouquecida, construída sobre uma lógica escorregadia, onde se torna impossível a apreensão de sentido pelos métodos conhecidos, religiosos ou científicos. Certeau, fiel a sua formação de linguista e psicanalista,  nos leva a percorrer esta linguagem como sendo uma expressão do indizível da crise. Na impossibilidade de expressar coerentemente o intolerável, a linguagem é dominada pelo imaginário diabólico que se caracteriza justamente  pela fragmentação, a dispersão, o escorregadio e a confusão. Assistimos aos esforços inúteis dos exorcistas em classificar, diagnosticar, analisar: tenta-se criar um código que identifica uma legião de demônios, nomeando-os[5].. Mas logo as palavras fogem, o diabo afirma ter esquecido ou perdido seu nome, impossibilitando qualquer comunicação. Os exorcistas fracassam em sua tentativa de conter as possuídas nos limites desse discurso e rapidamente  verão seu lugar disputado pelos médicos. Os diagnósticos vão assim progressivamente deixar de lado a origem sobrenatural das palavras, voltando-se para uma tentativa tão frustrante quanto a outra de interpretar a linguagem do corpo: suores, pulsações, etc. Pois na realidade, diz Certeau, o que as caretas, as contorções, os gritos e as emoções indecentes das possuídas  expressam é a descoberta de um novo mundo, onde  os sentidos e os gestos  contraditórios se opõem a qualquer forma de  apreensão  unificadora do mundo, seja no modo religioso, seja no modo da racionalidade nascente. Ultrapassada a crise, a expressão simbólica dessa sensibilidade moderna encontrará  seu  veículo numa forma de arte que será a marca do século XVII: o barroco, estilo caracterizado pelas dobras, pelas ambiguidades, pela teatralidade, pela sensorialidade,  pelos excessos.

 Deste modo as tentativas de interpretação tradicionais se destroem no embate, e vão constituir em última instância o terreno de uma outra discussão, que deixando de lado tanto o sobrenatural  como o natural  dos corpos possuídos, remete ao verdadeiro lugar da crise, a sociedade. Diz Certeau (op. cit:101):

O enigma dessa história é a possibilidade de um discurso sobre a possessão. No início, no território sagrado criado pelos exorcistas, a possessão fornecia uma linguagem sobrenatural. Mas rapidamente as palavras do além se tornam humanas, deixando de circunscrever um lugar infernal. Disputadas entre os homens e mobilizadas  por sistemas de compreensão divergentes, as palavras vão remeter ao lugar que constitui tanto o objeto da discussão como sua solução: a praça pública.

Considerações finais

A possessão de Loudun está, portanto, ligada à crise histórica gerada pelas circunstâncias de um turbulento momento de  passagem em que se testemunhou a mudança  de critérios, com o declínio da visão de mundo medieval centrada na religião e a consequente substituição  dos critérios de um conhecimento inquestionável,  da ordem do “celeste” por modernos critérios científicos de organização do conhecimento pelo homem.

Mas a possessão nos remete ainda à própria estranheza da história, a qual, nos lembra Certeau,   frequentemente nos surpreende com seus movimentos de repúdio ao estranho.

Para além dos significados daquela época passada, a possessão evoca então o perigo representado pela alteridade. Desta forma, diz Certeau (2005: 422), “ela não comporta uma verdadeira explicação histórica, pois nunca se poderá saber quem está possuído, e por quem”. O problema vem de que o esforço humano para se libertar da alteridade consiste em recalcá-la ou desloca-la para outro lugar: em Loudun, isso aconteceu num deslocamento do demoníaco à devoção, do diabo à razão de Estado, de uma coletividade a um indivíduo. No mundo contemporâneo presenciamos continuamente todo tipo de deslocamento na tentativa das sociedades se resguardarem do estranho.

 É significativo lembrar, nesse sentido,  as duas metáforas que Levy-Strauss propôs para caracterizar a relação de uma sociedade com o estranho: a modalidade antropofágica (absorver o estranho, dele tirando proveito) e antropoêmica (expulsar, isolar, anular). O mundo contemporâneo optou preferencialmente  por essa segunda possibilidade, ora atacando e eliminando definitivamente do corpo social os indesejáveis, ora mantendo-os sob controle em lugares específicos.

Deste modo, se o tempo das possessões demoníacas ficou no passado, novas formas de exclusão do “outro” garantem hoje aos grupos sociais a possibilidade de se definir e de se afirmar. Uma questão que portanto conserva toda a sua atualidade.

Referências Bibliográficas

Certeau, Michel de ( [1970], 2005)  La possession de Loudun.

Paris, Gallimard

CERTEAU, Michel de; GIARD, Luce; MAYOL, Pierre.(1997) A invenção do    cotidiano: 2. morar, cozinhar. 5. ed. Petrópolis: Vozes.

            Levy-Strauss, C  (1957) Tristes trópicos São Paulo : Anhembi


                [1] Doutora em Psicologia Clínica. Professora Assistente do Depto. de Psicologia da PUC-Rio

[2] Antes de Certeau, outros autores já haviam se interessado pelo caso de Loudun. Para citar alguns entre os nomes mais conhecidos, o historiador Jules Michelet  e o romancista Alexandre Dumas no século XIX, o romancista e ensaísta inglês Aldous Huxley em 1952, o cineasta polonês Jerzy Kawalerowicz em 1962, foram seus  predecessores e abordaram facetas diversas do caso, destacando, segundo o interesse de cada um,  os aspectos históricos, políticos, religiosos, sociais e psicológicos em jogo. A originalidade de Certeau está na metodologia e no recorte do objeto de estudo.

[3] Datado do dia 7 de outubro de 1632

[4] Por outro lado, é interessante notar que a palavra  “daimon”, algumas vezes traduzida por demônio, nada mais é do que uma força de ebulição, uma
força interna, uma inspiração.

[5] Astaroth, Zabulon, Cham, Nephtalon, etc